内容摘要：学界关于儒家亲情伦理的争论主要可以划分为两个层次：第一层次是对儒家伦理的评价问题，分歧主要表现在对传统的不同心态上；第二层次则是儒家伦理有无普遍性蕴涵与现实意义的问题，其分歧主要在于西方哲学与中国哲学不同的智慧形态与研究进路上。此外，对中西文化的不同取资、对中国现代化道路的不同选择，则既构成了这一争论的根本原因，同时也是这一争论的根本意义之所在。
新世纪之初，学界发生了一场关于儒家伦理的大争论，其起因主要源于刘清平对儒家亲情伦理的批评。批评儒家伦理是刘清平先生的一贯立场 ，但此次批评的特殊性在于，它是在腐败日益成为国人关注焦点的条件下，将其与儒家的经典相联系，认为儒学自形成起便包含着腐败的基因。刘清平的这一批评实际上是20世纪反传统思潮的继续，但其批评的具体内容则具有“与时偕行“的特点。比如说，当现实需要反复辟的时候，儒家（孔子）就是”复辟狂“，当需要反保守的时候，儒家又是保守思想的典型代表，所以，当需要反腐败时，儒家理所当然地就是腐败的“始作俑者”。刘文的这一批评马上激起了郭齐勇先生的反对，所以，他也在同一刊物（《哲学研究》）上撰文对儒家伦理进行辩解，并批评刘对儒家经典的简单化理解。俩月之后，《哲学研究》又刊发了署名穆南珂的文章，对郭文进行反批评。由此之后，《中国哲学史》、《哲学动态》、《复旦学报》、《中山大学学报》、《陕西师范大学学报》等一系列刊物相继介入争论，数十名学者参与论战，一场关于儒家亲情伦理的争论就这样展开了。2004年，当双方的观点都得到基本的表达时，作为论战方之一的郭齐勇先生，为了总结这一争论的理论成果，本着实事求是的原则，对争论双方的论文进行了系统的收集，并由湖北教育出版社结集出版，这就是《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》一书的由来（以下凡引争论文章，均只注该书页码，而不再注明原发表刊物）。
对于这场争论，笔者自始至终都是参与者，与批评儒家伦理的几位学者也都有过文字的交流甚或当面的磋商。现在，当争论的尘埃落定，——全部争论文章集结为书呈现于世人面前时，作为曾经参与争论的笔者本人，能否对双方的分歧作出某些反思呢？本着沟通、交流，“不有益于人，必有益于己”的想法，特撰这一“反思性“的文章，以表达自己对双方分歧的再把握。
一、对传统的不同态度
如上所言，这场争论既然是20世纪反传统思潮的继续，并且也是由一贯坚持批评传统的刘清平先生所挑起的，因而其相互最主要的分歧，就在于对传统的不同态度，或者说就集中在是积极地继承传统还是消极地抛弃传统这一基本的价值取向上。
比如说，当刘清平以《美德还是腐败——析“孟子”中有关舜的两个案例》（第888——896页）挑起这一争论时，其目的本来就是为现实生活中的腐败现象探寻历史或文化的根源，所以他写道：“在现实生活中，还有一些其他类型的不正之风或是腐败行为，诸如走后门、拉关系、裙带网、行贿受贿、以权谋私等等，往往也是利用某些特殊性的团体私情（除亲情外还有爱情、友情、乡情、恩情等等）作为突破点或是润滑剂，凭借‘情大于理’、‘情大于法’的概念（即认为特殊性的团体私情可以高于普遍性的法则原理）大行其道。而从某种意义上说，在文化心理结构的深度层面上，孔子和孟子自觉确立的主张血缘亲情至高无上的儒家根本精神，正是这种‘情大于理’、‘情大于法’观念的始作俑者”（第895—896页）。这一追根溯源性的类比（推理），说明刘清平本来就是为了现实的问题而深入历史的。而这，正构成了他对儒家伦理大加讨伐的基本出发点。
本来，由探寻现实现象的根源而深入历史，作为一种研究方法并没有什么不可。问题在于，刘先生深入历史的目的既不是为了澄清历史的真相，也不是为了照历史的镜子，而是因为要给现实问题以历史的说明或追溯现实问题的历史根源而不得不涉及历史，并要以现实的视角给历史以新的裁定。这样，虽然其资料的爬梳、征引已经进入了历史，但对资料进行分析与解释的主体却全然停留于现实的此岸。如此以来，与其说是刘先生进入了历史，沉入于历史的情境之中，不如说他是高坐现代的审判台，而历史的案例、资料则随着刘先生视角的需要而不断地呈现。果然，在《论孔孟儒学的血亲团体性特征》（第853——887页）一文中，孔孟儒学就不得不随着刘先生的视角与标准进行自我呈现：
在血亲团体性与个体性和社会性之间不存在对立冲突的情况下，他们（孔孟儒家——引者）的有关主张必然会迫使个体性和社会性依附并从属于血亲团体性，甚至导致个 体性和社会性受到后者的约束限制而无法获得充分的发展；而在血亲团体性与个体性和社会性之间出现了对立冲突的情况下，为了确保血缘亲情的本根至上地位，他们的有关主张更是会迫使个体性和社会性否定甚至消解自身，以致人的整体性存在仅仅被归结为血亲团体性存在（第862页）。
在这里，“个体性”、“团体性”与“社会性”自然都代表着刘先生的现代视角，而孔孟的“孝弟”、“仁爱”包括“泛爱众”则代表着历史的旧案。刘清平的“简捷”之处在于：他全然不管孔孟思想中是否包含这种“个体性”、“团体性”与“社会性”的划分，却一定要以之作为裁定孔孟思想的标准，所以后者就不得不在刘先生的现代剪裁下一一呈现：既然“他们”无论在什么条件下都要维护其“血亲团体性”，那么，这不导致腐败又会导致什么呢？
为了将儒家的这一特征彻底证实，刘先生还找来了历史的“旁证”，并通过儒家对它们的批判反证儒家的“血亲团体性”特征：
尽管杨朱主张的“为我”要比儒家更为重视人的个体性，墨子主张的“兼爱”要比儒家更为重视人的社会性，但孟子却明确认为：由于他们并没有把“父子有亲、君臣有义”的团体性“人之大伦”视为本根至上的最高原则，因而只能是“无君无父”的“禽兽”（第873页）。
杨朱的“为我”与墨翟的“兼爱”都曾遭到过孟子的批判，但孟子的批判是有儒家学理——万物一体之仁的依据的。今刘先生既不需要弄清儒家本身的学理依据，也不需要弄清孟子要求在杨墨二者之间“执中有权”的具体指谓，更不需要澄清杨朱与墨翟的主张究竟是什么样的个体性和社会性，只要他们都反对儒家并且遭到儒家的批评，自然对刘先生有用；而只要刘先生将其“个体性”、“团体性”与“社会性”的“明镜”一经高悬，儒道墨三家马上就一个萝卜一个坑地显现出自己的本真面目。而对儒家来说，由于其既反对杨朱的“为我”——个体性，又反对墨翟的“兼爱”——社会性，那么，除了导致腐败的“血缘团体性”这条死胡同，儒家还有什么路可逃呢？
既然儒家已经被钉死在“血亲团体性”这张“腐败温床”上，那么从广泛的社会效应的角度看，它又会起什么作用呢？自然，这就是不折不扣的“压抑”社会公德的作用：
儒家伦理处理公德与私德关系的这种方式，已经蕴含着凭借血亲私德压抑社会公德的负面效应。这一点集中表现在：由于儒家伦理赋予孝悌私德以远远高于仁爱公德的终极意义，结果，在它倡导的道德规范体系中，只有血亲私德才能够成占据主导地位的核心内容，而处于依附地位的社会公德则必然受到前者的束缚限制，以致丧失自己的自律意义，难以获得充分发展（第898页）。
这就是说，由于儒家把“血缘团体性”看得至高无上，因而它不仅在社会层面上压抑公德，而且由于其对社会公德的“束缚限制”，最后也必然丧失公德本身所具有的“自律意义”，——这就连私德也“难以获得充分发展”了。既然儒学既是现代腐败现象的精神根源，同时又“压抑”公德、消解私德，那么，在这种条件下，儒学这种传统社会的主流精神，还能对现代社会起什么作用呢？所以刘先生的结论自然是：“颠覆儒家传统，摧毁儒家精神”。其所谓的“后儒家”论说，正是在“颠覆儒家传统”基础上——将儒学剪成碎片之后对儒学的再塑。
刘先生这种完全按现实需要来裁定历史的方式遭到了郭齐勇先生的批评。按照历史的还原原则，郭先生首先将这几个“腐败”案例还原于当时的历史情境之中，认为在传统的宗法社会，舜、孔子的做法有其深度伦理学的依据。简而言之，其依据就在于：父子亲情是最基本的人伦关系，而父子关系又是不能简单地等同或直接化约为现代社会中公民与公民之间的法律关系的；一旦父子关系完全化约为法律关系，那就成为“问题父子”（第13页）了，——文革中“父子、夫妇间相互揭发，人人自危，那正是整个社会政治、伦理和家庭伦理出现大问题大危机的时候”（第13页）。所以，在郭先生看来，所谓的“腐败”，实际上是孟子依据儒家经、权统一的思想对普遍主义与特殊主义之间张力的一种“巧妙“化解，也是儒家的仁爱情怀与权衡分辨智慧高度统一的表现。至于当今的腐败问题，那是有着复杂的现实成因的，完全将腐败归结为儒家对亲情伦理的重视，“那是推卸今人的责任”（第19页）。
由于郭先生坚持孟子的经、权统一思想并用普遍主义与特殊主义来诠释二者的关系，因而又遭到了穆南珂先生“双重标准”的反批评。在穆先生看来，“在需要为这一原则的原始意义作辩护时，郭文用了‘特殊意义’的文献考古；当需要阐发这一原则的当代意义时，郭文用了‘普遍主义’的诠释”（第966页）。穆先生批评郭文是“双重标准”，按照反向推理的原则，他自然是坚持一元标准的，那么，其一元标准是什么呢？穆文一开篇就明确断定：“‘父子互隐’的命题，既不为法律所容，又有违于伦理公德，其间的是非、道德明若泾渭，对任何一个奉公守法的正直公民都几近常识……”（第964页）显然，穆文不仅在继续着刘清平的论说，而且还将刘文以现实裁定历史的方法推向极端，推到了绝对化的地步，即：当今的法律完全可以裁断千古，任何以特殊主义为历史旧案辩护的观点，都必然会陷入穆先生所设计的“双重标准”的泥潭。所以，对于刘清平与郭齐勇争论的那几个“腐败”案例，穆先生不无“欣喜”地评论道：
无论把这种“舜之德”牵强附会到何种程度，都难以克服“孟子论舜”之理论上的两难，即：要么认同双重道德标准，要么放弃这种道德。无论那种选择，都会把这种“亲情”之德的普遍性和永恒（性——引者注）销蚀殆尽（第969页）。
到这里，对儒家亲情伦理进行批评的观点已经亮出了自己的“底牌”，这就是通过揭示儒家的亲情伦理与“腐败”之间的内在关联再进一步打到儒家或“颠覆儒家”。所以，穆先生在宣布“这种‘亲情’之德的普遍性和永恒性销蚀殆尽”之后，马上就以“大批判”的目光扫视整个学界，并对南怀谨、李泽厚（第965页）以及以存在主义研究王阳明的“某著名教授”和某“泰斗级国学大师”一一进行批评，并断定其对传统的论说不过是一种“哗众取宠”与“信口开河”（第970页）之论。
显然，争论虽然发生在如何理解儒家的亲情伦理上，实际上则是整个20世纪继承传统与反传统思潮的继续。批评传统的一方虽然是从儒家的亲情伦理上提出问题的，其目的则在于对整个传统的“颠覆”和“摧毁”。因为这种完全以现实裁断传统的心态与方法，在古与今、传统与现代天然有别的前提下，必然会将整个传统视为“历史的陈迹”，也必然会以把传统扫进“历史的垃圾堆”视为自己的职志。至于所谓血缘亲情及其与腐败的关联、对公德的压抑等等，实际上不过是一个“与时偕行”的“靶子”而已。