摘要：本文认为康德的宗教思想应该基本区分为道德宗教与道德神学这样两个基本阶段。康德对于宗教问题的思考有着明显的由道德宗教进展到道德神学的理论走向，而道德人性论正是康德从道德宗教进展到道德神学的枢纽与关键一环。康德的这一做法一方面体现了其宗教思想发展的基本一致性，即宗教的道德化与神学的人学化趋向；而另一方面也体现出了康德在对宗教问题的思考与清理上从批判哲学的立场进展到人类学的立场的理论视域上的基本转换。
关键词：道德宗教； 道德神学； 枢纽； 理论视域
随着近年来国内学界康德哲学研究的深入以及基督教研究的走热，康德宗教思想越来越受到人们的关注和重视。然而具体研究现状仍然不能令人满意，多年以来学界仍然是把目光仅仅集中在康德在《纯粹理性批判》中对于传统上帝存在证明的批判以及他后来在《实践理性批判》中有关上帝存在的道德目的论证明这一“破”一“立”的过程，而未能把目光投向康德宗教思想进一步的发展。具体而言，康德的宗教思想在批判哲学体系完成之后又有哪些新的发展动向？作为康德生前发表的唯一一部专门论及宗教的著作，《单纯理性限度内的宗教》（1793年）又给了我们有关康德的宗教思想发展的哪些新的启示？我们到底该怎样去看待这些新的发展动向和新的启示？这些都指示我们在研究康德宗教思想的过程中要把目光放得更长、更远，有一个更全面、更广阔的理论视野。而要在这一点有所突破，笔者认为首先就要把康德宗教思想的发展区分为这样两个基本阶段，即道德宗教（moral religion）阶段与道德神学（moral theology）的阶段。
一、 从宗教与神学的基本区分说起
一般而言，宗教（religion）与神学（theology）二者确实是相关联的。二者都是有关信仰的理论表述，都是有关“何谓信仰”以及“我们该如何去信仰”的问题的理论思考。但是二者还是有着极大的差异。首先，二者处理相关问题的基本理论态度和理论立场不同。宗教侧重于从一种相对更客观的立场，以一种相对更中立的态度来对待信仰基本问题；而神学则更多是完全从主观信仰的角度出发，以信仰者的立场来看待这些问题。但二者的这种对立只是相对而言，并不存在所谓绝对的客观标准来加以衡量。其次，二者处理相关问题所采用的基本方法有差异。由于前面所提到的二者在基本理论态度和理论立场上的不同，所以宗教一般会采用非信仰特质的理性的、哲学的方法来处理信仰问题；而神学则是运用信仰自身所固有的内在的一种逻辑性来处理这些问题。同样是由于前面所提到的二者在基本理论态度和理论立场上的差异的相对性，因此二者在处理相关问题所采用的基本方法的差异上也只是相对而言的而并不是完全绝对的。最后，从理论思考的基本形式上讲，宗教更关注于一些有关信仰的最为根本的问题，如信仰的根基问题等等。而神学则更具系统性，一种成熟的神学基本涵盖了信仰问题的所有基本方面的内容。近代以来，受到启蒙运动内在精神和价值观念的影响，理性作为启蒙运动的核心价值极大地渗透到有关信仰问题的考察之中，理性宗教与理性神学成为近代西欧基督教神学的典型和集中代表形式。因而也似乎在一定程度上缩小了宗教与神学二者固有的差异性，宗教与神学二者甚至成为可以相互通用的同义词，因为二者在选取理性作为最基本的处理信仰问题的方法这一点上似乎已经趋于基本相同。但是随着近代理性宗教与理性神学的典型代表和主要形式――自然神论――在休谟彻底经验论与怀疑主义的批判下走向彻底衰亡，随着近代理性宗教与理性神学赖以为其理论根基的经验理性、自然理性以及经验类比与归纳方法越来越成问题，近代理性宗教与理性神学的理论大厦业已开始崩塌。与此同时，宗教与神学的这种差异性又开始重新显现在人们的面前。
康德是自然神论的理论终结者，同时也是近代理性宗教与理性神学的系统批判者。在《纯粹理性批判》中康德通过他在认识论领域内对于现象与本体，对于人的理性层次的划分重新全面考察了人的认识能力以及认识论问题。在此基础上他详尽、深入地批判了传统上帝存在证明的三种基本形式，即本体论证明、宇宙论证明和目的论证明。康德批判哲学表明宗教哲学与神学信仰根本不属于认识论领域的问题，也根本不可能建立在经验理性、自然理性之上。因而，康德批判哲学根本性地批判和杜绝了近代理性宗教与理性神学以知识论为根基的虚妄做法。但是，康德并没有停止继续追寻宗教哲学与神学信仰根基的努力，他把追寻这一根基的方向指向了道德理性、实践理性。在《实践理性批判》中，康德通过在实践理性基础上构建一种有关上帝存在的道德目的论的证明发展了一种道德宗教。但是这种道德宗教所包含的基本内容从根本上讲仅仅是康德在实践理性基础上所构建的这种有关上帝存在的道德目的论证明而已，所解决的基本问题仅仅是有关宗教哲学和神学信仰的根基的问题，实质上并没有包含其他更多的具体内容。因此康德的这种道德宗教也就仅仅是他在宗教问题上最为基本的看法和立场，很难称得上是康德有关宗教信仰全部问题和基本内容的全面论述。而1793年发表的《单纯理性限度内的宗教》才真正算得上是康德在完成他的批判哲学体系之后对宗教信仰问题全面而系统的思考。在这本书里，康德在宗教思想方面才真正完成了有关道德神学的系统构建。而反转回来看，我们发觉康德的道德宗教与道德神学的这种对比与差异基本对应于前面所提到的有关宗教与神学二者的对比与差异。下面我们就来详细考察康德从道德宗教进展到道德神学的具体过程。
二、 从道德宗教进展到道德神学
前面提到康德不仅在《纯粹理性批判》中摧毁了旧有的关于上帝存在的本体论证明、宇宙论证明和自然神学证明，并且他还悉心致力于建构一种新的道德目的论证明而直接奠定了他的整个宗教哲学的道德根基。康德在《实践理性批判》中对这种道德目的论证明作了经典的表述。相较于传统的上帝存在证明的外在形式，康德对上帝存在的道德目的论证明可以说是一种松散的而不是严格意义上的证明。它主要是从道德角度特别是从道德目的论的角度切入来对上帝存在给出某种程度上的确认（康德自己把它称为“公设”或“悬设”）。
在《实践理性批判》的第一部分第二卷“纯粹实践理性的辩证论”中，康德对关于上帝存在的道德目的论证明给出了经典性和核心性的表述。之所以放在纯粹实践理性的辩证论部分，这是与纯粹理性的辩证论部分所要处理的问题直接相关的。纯粹理性的辩证论要处理一些什么样的问题呢？康德认为，“纯粹理性总是有它的辩证论的，不管我们是在它的思辨运用中还是在它的实践运用中考察它；因为它向一个给予的有条件者要求那绝对的条件总体，而这个总体只有在自在之物本身中才能找到。”我们不会忘记，在《纯粹理性批判》中对这种无条件的绝对的条件总体的追寻导致了诸先验理念（灵魂、宇宙和上帝理念）的产生。而当我们试图运用知性范畴使其客体化和对象化的时候，我们必然会由于理性的这种僭越而产生先验幻相、理性的自相冲突（二律背反）和对上帝存在的虚妄证明。因而康德强调这些先验理念的作用在于为知识系统的统一性提供可能，是起调节性作用而非构成性的。与纯粹理论理性的辩证论相比，纯粹实践理性的辩证论与之有类似之处，但同时也有自己的某些特殊性。纯粹实践理性所要追求的无条件者不是意志的规定根据，而是意志的必要客体和必然对象，这个实践理性必然追求的绝对无条件总体康德认为就是“至善”。“但理性在其实践运用中的情况也是半斤八两。它作为纯粹实践的理性，同样要为实践上的有条件者（基于爱好和自然需要之上的东西）寻求无条件者，而且不是作为意志的规定根据，而是即使在这个规定根据（在道德律中）已被给予时，以至善的名义去寻求纯粹实践理性之对象的无条件的总体。”也就是说，“至善”就是道德的最终目的。康德认为，这个“至善”不是或不仅仅是指一种相对于人的纯粹道德而言的至高的善和至上的善，而是指一种完满的善。在这种完满的善中，德性无可争议的是第一条件和绝对性条件，但要成为完满的善，人的幸福的因素就必须被纳入进来考虑而且必不可少。“但因此它（指至上的善，笔者注）就还不是作为有限的理性存在者的欲求能力之对象的全部而完满的善；因为要成为这样一种善，还要求有幸福，而且这不仅是就使自己成为目的的个人的那些偏颇之见而言，甚至也是就把世上一般个人视为目的本身的某种无偏见的理性的判断而言的。因为需要幸福，也配得上幸福，但却没有分享幸福，这是与一个有理性的同时拥有一切强制力的存在者――哪怕我们只是为了试验设想一下这样一个存在者――的完善意愿根本不能共存的。”这样，“至善”就是人的德性和与之相匹配、与之成比例的幸福的统一，因而道德的最终目的实际上就是寻求人的道德与幸福的统一。康德认为德性与幸福的这种结合必须是必然综合在一起的，因而它就不可能是分析性的判断（如斯多亚派由道德推出幸福或伊壁鸠鲁派由幸福推出道德），只能是如原因与结果之间的联系那样是先天综合性的判断。因为分析性的结合马上导致了“实践理性的二律背反”即德性导致幸福与幸福导致德性的二律背反的出现。康德采用他本人在《纯粹理性批判》中处理二律背反的一般做法。认为两者都混淆了本体和现象，因而都是错误的，但就至善的目的而言，斯多亚派的思路有可取之处，从德性出发获得相应的幸福是可能有希望的。康德认为要实现这种可能性就必须最终求助于对其得以实现的两个条件即上帝存在和灵魂不朽这两条公设的设定。灵魂不朽的公设是为了保证作为有限的理性存在者的人为了达到意志与道德法则的最终一致所必需的人格的无限延续性。因为达到人的意志与道德法则的相一致的过程是一个无限的前进过程，必须通过对灵魂不朽的设定才能真正给人以希望，给人以不断向善的支持和动力。上帝存在的公设则是为了保证德性与幸福的相匹配与相一致最终是可能的而不得不在超感性世界中所假定的一个“拥有某种符合道德意向的原因性的至上的自然原因”。在上帝存在的条件下，自然法则与道德法则，身处现象界的幸福与身处本体界的道德的联结才成为可设想的和可能的。因而康德的这一系列推演论证最终导致了对上帝存在的设定，这就是康德对上帝存在的道德目的论证明。
康德对上帝存在的道德目的论证明不是他的宗教思想的全部内容，但却是他的宗教哲学得以建立起来的新的起点和新的基础。这个新起点和新基础的意义不仅仅是从他对上帝存在的道德论证明解决了上帝在什么意义上存在这个宗教哲学的元问题的逻辑层面上讲的，更重要的是这样一个新起点和新基础从根本上体现出康德把宗教哲学建立在道德论基础之上的本质。康德本人在宗教哲学其他方面的思想与此相吻合并一以贯之。从这个意义上说，康德在他的《实践理性批判》中、在他的批判哲学的理论背景下通过对上帝存在的道德目的论证明而成功地构建起了自己的道德宗教。
道德根基的确立表明康德宗教思想的基础问题的圆满解决，但对于一种成熟、完整、系统化的宗教思想而言还仅仅是一个开端和奠基。1790年，康德在《判断力批判》第一版序言中宣布：“于是我就以此结束我全部的批判工作”，表明其批判哲学体系的基本完成；同年，康德发表了《神义论的所有哲学尝试归于失败》；1792年，康德发表了《论人性中的根本恶》；1793年，康德的《单纯理性限度内的宗教》一书出版。此时，我们才真正看到了康德成熟、完整、系统化的宗教思想的出炉。因此康德的宗教思想就从简明、单线的道德宗教进阶为一种完整、复杂的道德神学。
康德的道德神学肇始于对人性的基本分析。在康德看来，人的本性之中包含了向善的原初禀赋以及趋恶的自然倾向。就向善的原初禀赋而言，康德认为具体包含了三种。（1）与生命相联系的动物性禀赋，康德称之为机械性的自爱，例如自保、性本能等等；（2）与理性相联系的人性禀赋，康德称之为比较性的自爱，即在与他人的比较中来判定自己是否幸福，追求平等，并谋求比他人优越；（3）与义务相联系的人格性禀赋，即对道德法则保持敬重并以之为自身行为的动机，因而是一种道德情感。康德认为在这三种向善的原初禀赋之中，第三种是最根本的和最为重要的，因为前两种向善的原初禀赋有可能随着人们具体行为中所追逐的利益和目的而嫁接到恶习之上，而第三种则完全出自道德法则自身的考虑。对于人性之中趋恶的自然趋向，康德认为也有三种。