“文化自觉”的涵义
在世纪之交，费孝通先生多次讲“文化自觉”问题。由于他是站在时代的高度，从中华文化的前途，从整个人类文明发展的宏阔视野来思考、探讨这个问题的，所以很快在学界引起了广泛的共鸣，并形成了相互切磋、深入研讨的可喜局面。在今天，“文化自觉”已不是一个孤立的理念，而是已经形成为一种文化观，一种有深刻意涵的文化理论。
费老对“文化自觉”的涵义做过明确的界定，他是从两个方面来阐述这个问题的：
一是对自己的文化要有“自知之明”。他说：“文化自觉，意思是生活在既定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成的过程、所具有的特色和它发展的趋向。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。”[1]费老最初是在对鄂伦春等少数民族的实地考察中，注意到生存环境的变化，使其面临着“保存文化还是保存人”的严峻选择，指出他们只有通过文化转型来求生路。他因此而由小见大，联想到经济全球化的时代，整个中华民族、中国文化都面临着一个如何生存、发展的问题，认识到“文化转型是当前人类共同的问题”，“我们都是生存在文化转型过程中的人物”，于是心头冒出了“文化自觉”四个字，提出了一个具有普遍意义的文化问题。他提出这个名词是在1997年。近五年来，他经常思考文化自觉与文化认同问题，反复说明不是要“回归”、“复旧”，而是为了加强对文化转型的自主能力，建设和发展有中国特色的社会主义新文化，表现了一个世纪老人对自己的祖国、对民族文化的深沉的爱。我在一篇文章中曾经谈到自己学习费老这一思想的体会，认为“所谓文化自觉，就是一方面要有忧患意识，一方面还要有文化自信”，[2]就是从对自己的文化要有“自知之明”这个意义来理解的。
二是正确处理自己的文化与其他民族文化之间的关系。费老指出每个人都是生活在一定的文化中，各种文化在多元文化的世界里都有一定的位置，人类社会的健康发展将取决于多元文化的和平共处、对话沟通、取长补短、共存共荣。他用“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”四句话高度地概括了文化自觉的本质内涵，并解释说：“各美其美”就是不同文化中的不同人群对自己传统的欣赏；“美人之美”就是要求我们了解别人文化的优势和美感；“美美与共”就是在“天下大同”的世界里，不同人群在人文价值上取得共识以促使不同的人文类型和平共处。[3]特别是在讲到如何对待“异文化”时，他强调要以容忍的态度来尊重别人与自己不同的价值观点，不仅要容忍别人，而且要理解别人，欣赏别人，使不同的价值观点在相互理解、容忍中共同存在、不相排斥，进而互相接近、互补与融合。这里表现了费老博大的天下情怀，以一种毫无偏执的理智心态，来拥抱人类创造的各种类型的人文价值，力图克服文化隔阂与文明冲突所可能给人类带来的灾难。
费老在他80岁生日时提出的“美美”四句，早已成为关心中华文化和人类文明发展前途的人们的美谈，成为他们为世界和平与发展而共同奋斗的思想指导原则。我在中华炎黄文化研究会召开的一次座谈会上曾提出一个看法：如果将“美美”四句中的最后一句“天下大同”改为“和而不同”，不伤费老提出“文化自觉”的本意，而且意义可能更加明确，也更具有现实性。因为不同文化价值观念互相尊重、互相欣赏的“美美与共”，虽然只有在“天下大同”的世界里才能真正、完全地实现，但它也是我们在争取实现“天下大同”的过程中，正确处理多元文化关系的唯一现实的选择。它是奋斗目标，是结果；同时也是过程，是手段。“美美与共”的意涵正好可以用“和而不同”来准确地加以诠释。
我认为将“美美”四句表述为“各美其美，美人之美，美美与共，和而不同”，完全符合费老提出“文化自觉”理念之初衷。因为费老早就意识到了：“文化自觉是当今世界共同的时代要求，并不是哪一个人的主观空想。”[4]它是一个非常现实的时代的问题，实际上，在一定时空条件下，每个人、每个文化主体都面临着如何认识自己的文化、如何理解和对待所接触到的多种文化的问题。对自己的文化在世界多元文化中所处的位置有“自知之明”，然后经过自主的适应，和其他文化一起，多元互动，取长补短，共同建立一套多种文化兼容并蓄、和平共处的基本原则和秩序，这是人类的共同愿望，但也是一个相当艰巨的长期的过程。费老乐观地认为：在今天，“实现和平和公平的世界的早期愿望已走上逐步成为事实的路子”，[5]“人类的文化现在正处在世界文化统一体形成的前夕”。[6]他相信在全人类的共同努力下，“天下大同”的理想终究会成为现实。历史上中华文化就具有很强的包容性，它在促进人类文明多元互补、实现“天下大同”的过程中将起到重要的作用。费老明确指出：“中华文化的包容性和中国古代先哲提倡‘和而不同’的文化观有密切的关系。‘和而不同’就是‘多元互补’。在中华文化的发展过程中，多元的文化形态在相互接触中相互影响、相互吸收、相互融合，共同形成中华民族‘和而不同’的传统文化。”[7]由此可见，只有坚持“和而不同’的文化观，才能做到各种文化的“多元互补”、“美美与共”。
我们注意到，费老近年来特别强调“和而不同”文化观的价值和意义，他在本论坛上次会议的报告论文中谈到“美美”四句时说：“实际上，这也是中国的传统经验里面一直强调的‘和而不同’的思想所主张的倾向。”又说：“文化自觉就是在全球范围内提倡‘和而不同’的文化观的一种具体表现。”[8]我们不难看出，费老提出文化自觉理论和“美美”四句的一个重要意图就是要大力阐扬“和而不同”的文化观，让这种中国的传统智慧为人类文明的健康发展作出更大的贡献。正是根据他的这些阐释，我才斗胆将“和而不同”直接引入“美美”四句，力图更准确地理解费老提出的“文化自觉”思想。
“和而不同”：中国的智慧
“和而不同”的观念在中国古代早就产生了，它可以说是典型的中国哲学智慧。
大家都知道，孔夫子有一句名言：“君子和而不同，小人同而不和。”[9]意思是君子善于听取别人的不同意见，又能够用自己的正确意见去纠正别人的错误意见，与人家搞好团结，而不是盲目认同、随声附和；小人只是盲目附和、人云亦云，而不肯坦诚地说出自己的真实看法，也不能从别人的不同意见中获取教益，同人家真正搞好团结。在这里，“和”与“同”是两种不同的处理人际关系的态度，也表现为两种不同的思想道德境界。真正的团结不是没有意见分歧、思想交锋的一团和气，而是通过不同意见的交流、对话、切磋、讨论，从而达到互相理解，互相容忍，协调统一，和谐互动。这就是所谓“以斗争求团结则团结存，以退让(取消矛盾)求团结则团结亡”。
从现有的文献资料来看，“和”与“同”作为一对区别“同一性”的两种不同涵义的哲学范畴，是由西周末年的史伯最早提出来的。他认为“百物”都是“先王以土与金、木、水、火杂”而生成的，自然界和人类社会中的一切事物，都是由于不同的“他”物相互作用、和合演化而来的，所以“和”是事物产生、发展的根本法则，“和实生物，同则不继”。[10]他对“和”与“同”的涵义作了明确的阐析：“以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”[11]这就是说，“和”是指众多不同事物之间的和谐，矛盾诸方面的平衡，亦即事物多样性的统一。只有以“他”来平服、和合“他的他”，即两个以上不同性质的事物聚集、组合在一起，才能产生新事物。相反，“同”则是指无差别的同一。“以同裨同”是把相同的事物加在一起，简单地重复，只有量的增加而没有质的变化，那么就不可能产生新事物，世界也就“尽乃弃矣”。这就是所谓“声一无听，物(色)一无文，味一无果，物一不讲”。[12]五声和谐才能成为好听的音乐，单调的一种声音就不好听；同样道理，一种颜色就没有文彩，一种味道势必倒人的味口，只有一种东西就无从比较好坏。没有多样性的绝对同一只能使这个世界“不继”即停止了发展的生机。
“和实生物，同则不继”是一个朴素的但也是相当深刻的哲学命题。它反映了事物生成发展的根本规律，即宇宙万物都是由相反的事物组成的，不是简单的同一，而是多样性的统一才构成了这个不断发展着的丰富、生动的世界。同时，它也以相当简洁、准确的语言，揭示了两种根本对立的同一观，指出“和”是包含着差异、矛盾与多样性，强调相反相成、对立统一的辩证同一性，而“同”则是形而上学的无差别同一，简单重复，绝对等同。史伯还用“和同”与“专同”两个名词来进一步揭示这两种同一性的不同含义，并且明确地表示了反对“去和而取同”的态度。[13]我国在约三千年前就有如此明晰的“和同之辨”，说明中华民族有着深厚的辩证思维传统。
春秋时期齐国的晏婴继承和发展了史伯关于“和与同异”的思想。他以“和羹”、“和声’为例生动地说明了相反相济、相反相成的道理：“如和羹焉、水、火、醯、醢、盐、梅以烹鱼肉，婵之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。……声亦如味，一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也；清浊、大小、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心，心平德和。”[14]厨师将鱼肉放在盛满水的锅里，加上各种调料，用火烹煮，就能做出美味的羹汤；乐师用各种乐器把不同的音调配合起来，就能奏出和谐的乐曲。只有通过“济其不及，以泄其过”的综合平衡，才能收到多样性统一的“和羹”、“和声”的功效。“若以水济水，谁能食之?若琴瑟之专一，谁能听之?”没有差异的绝对同一，就如同“以水济水”，做不出可口的羹汤，或如“琴瑟之专一”，奏不出动听的乐章一样，所以说“同之不可也如是”。[15]
晏婴还用这种“尚和去同”思想来说明君臣上下的关系。他认为在君臣之间也应该建立起一种相反相济的“和而不同”的关系，也就是要求做到：“君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。”这样才能“政平而不干，民无争心”。[16]君主认为是正确的，其中可能也有错误的成分，做臣子的要指出其错误以成全其正确；君主认为是错误的，其中可能也有正确的成分，做臣子的要肯定其正确所在而清除其错误。这可以说是对“和而不同”的君臣关系之本质涵义的相当典型的诠释。晏婴还指出：“所谓和者，君甘则臣酸，君淡则臣咸。”[17]君主不要害怕听到臣下的不同意见，其实那些敢于发表与君主不同意见的才是真正的忠臣、贤臣。这就是晏婴所理解的君臣之“和”。当齐景公问他随时紧跟自己的梁丘据是不是“和”时，晏婴回答说这不是“和”，而是“同”。因为梁丘据只会对齐景公亦步亦趋、随声附和，而从来不发表不同的意见，“君所谓可，据亦日可；君所谓否，据亦曰否”。[18]这就不是“和而不同”，而是典型的“同而不和”了。在此之前，史伯也曾批评周幽王疏远那些敢于发表不同意见的“高明昭显”之士，而亲近那些与自己意味相投的“谗慝暗昧”之人，是一种“去和而取同”的错误态度，指出这正是周王朝必然走向衰败的原因。[19]
世界上的一切事物都是包含着差异、矛盾、多样性的对立统一物，不同事物、相反方面的存在及其纲蕴激荡、和合演化才构成了无限丰富多样、永恒发展着的世界。因此可以说，“和而不同”就是世界的本来面貌与状态。中国的先哲首先从观察阴阳交合、五行生克产生万物与“和声”、“和羹”等自然现象中认识到了“和实生物，同则不继”的道理，形成了重“和”的辩证宇宙观。他们不仅重视自然界的和谐，人与自然的和谐，而且尤其重视人与人之间的和谐，认识到“天时不如地利，地利不如人和”。[20] “和而不同”的原则在处理各种人际关系时显得尤为重要。“人和”包括家庭“和睦”、邻里“和顺”、上下“和敬”等内容，也包括在不同国家、民族之间，要“协和万邦”，和平相处。人际关系的和谐是国家兴旺、社会进步的决定性因素。孔子正是在总结前人有关认识的基础上，并结合自己在生活实践中的体会，才把“君子和而不同，小人同而不和”作为一个普遍原则提了出来。这种“尚和去同”的价值取向对中国文化的发展产生了深远影响。”
“和而不同”：文化发展的必由之路
在中国古代，“和而不同”也是处理不同学术思想派别、不同文化之间关系的重要原则，是学术文化发展的动力、途径和基本规律。
春秋战国时期，中国出现了儒、墨、道、法、名、阴阳等诸子蜂起、百家争鸣的局面。在一些有宏阔眼光的学术史家看来，“此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳”。[21]即认为各家的理论目标是一致的。都是为了治理好国家，只是所采取的方法和理论根据不同而已。这恰恰说明了“天下同归而殊途，一致而百虑”、[22]“道并行而不悖”[23]的道理。汉代史学家班固更加明确地指出，各家“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也；仁之与义，敬之与和，相反皆相成也”。[24]在他看来，各家的观点虽有差别和对立，但又是互相启发、互相借鉴、互相促成的。“若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣”。[25]只有以博大的胸怀兼容百家，取长补短，和而不同，才能收到“通万方之略”、治理好国家的实效。
我国古代的许多学者，都从历史经验和自己的实践中得出了与班固大致相同的认识，肯定“相反相成”、“相灭相生”是学术发展的规律。他们认为，不仅要看到各种不同的文化、学派、理论、观点之间的分歧和殊异，同时也要看到它们之间的联系与一致、共同之处，因此互相交流、对话、讨论不仅是必要的，而且只有通过不同思想观点的互相诘难、互相启发、互相补充、互相吸收，学术理论才能得到发展。如果将自己封闭起来，采取孔子所批评的“固、必、意、我”的态度，就只能窒息学术的生命。东汉学者仲长统指出：“同于我者何必可爱，异于我者何必可憎。”[26]因此，党同伐异是不可取的。北宋的张载也说：“乐己之同，恶己之异，便是固、必、意、我。”[27]与他大致同时代的苏轼曾经对王安石提出尖锐批评，认为“王氏之文，未必不善也，而患在于好使人同己。自孔子不能使人同，颜渊之仁，子路之勇，不能以相移，而王氏欲以其学同天下。地之美者，同于生物，不同于所生。惟荒瘠斥卤之地，弥望皆黄茅白苇，此则王氏之同也”。[28]苏轼与王安石在政治态度和学术思想方面都有严重分歧，他对王安石的批评是否客观公允暂且不论，但他认为在学术文化上不能搞“专同”，不能搞思想“一统”的话却是讲得很有道理的。容不得对立的思想学派存在，企图用一种学说来“同天下”，那么就如同在盐碱地上只长着一片黄茅白苇一样地单调，学术文化发展的生机也就被扼杀了。应该说，用这种观点来批判历史上的文化专制主义还是很中肯的，秦始皇“焚书坑儒”，汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”，都是为了达到“禁私学”、“绝异道”、“持一统”、“定一尊”的目的，即皆“欲以其学同天下”，搞“同而不和”，结果中断了先秦诸子百家争鸣的繁荣局面，阻滞了中国文化的发展。
明清之际的思想家黄宗羲在总结中国学术发展的历程时，对“和而不同”的文化发展规律有深刻的理解，提出了“一本万殊”的学术史观。他说：“古之君子，宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马，故其途亦不得不殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥灵根者，化为焦芽绝港!”[29]又说：“学问之道，以各人自用得著者为真，凡依门傍户、依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也。此编所列，有一偏之见，有相反之论，学者于其不同处，正宜着眼理会，所谓一本而万殊也。若以水济水，岂是学问?”[30]在黄宗羲看来，学术思想上的各种观点，包括“相反之论”、“一偏之见”，都有其存在的价值，都可以启发思想，促进认识的发展，学者就是要善于从“不同”处发现“同”，认识到真理的绝对性与相对性、“一本”与“万殊”其实是统一的。如果不能正视差异、矛盾(“相反之论”)的存在，一定要使认识“出于一途”，那么智慧的“灵根”就会衰萎枯竭。“以水济水，岂是学问”的质问直接承继了先秦“尚和去同”的思想，有力地批判了“依门傍户、依样葫芦”的教条主义和传统经学思维方式。
以上所引资料，说明从司马谈、班固到黄宗羲，中国古代的许多学者都对“和而不同”的学术文化发展规律已有相当深刻的认识，作过不少精辟的论述。简单地说，“和而不同”就是“相反相济”、“相反相成”、“相灭相生”、“一本万殊”，在学术思想上要允许不同意见、“相反之论”存在，通过“以他平他”的交流与交锋，互相启发，取长补短，从而达到“和”即对立面的统一，或多样性的统一。当然，“乐己之同，恶己之异”，必欲使天下学问“出于一途”，追求学术思想上的“专同”、“一统”的现象也在中国历史上屡见不鲜，这就是为封建统治者所支持的“同而不和”的文化观。“和而不同”的辩证文化观正是在与这种追求绝对同一的形而上学文化观作斗争的过程中产生和发展起来的。历史实践证明，正是由于“和而不同”符合学术思想发展的客观规律，也符合在中国古代早已形成的“尚和去同”的价值取向，所以才能够为广大群众和知识分子所接受，形成为中国文化的优良传统，起着推动学术发展的积极作用。