春秋战国时代是中国古代历史上社会经济政治急剧变动的时代，也是哲人辈出的时代，又是中国古代政治哲学兴盛和发展的重要时期。国家天下靠什么来治理，建立怎样的社会秩序才是最好的社会等问题是先秦诸子普遍关心和广泛讨论的问题。参政者的社会政治经济变革的实践活动，刺激了思想人物做深入的思考，由此而引出诸多的思想和理论。道德、仁义、礼法、刑政等成为思想界广泛关注和探讨的政治哲学范畴。一方面，久有传统的“礼”早就具有“法”的意义，以自然与道德为存在的前提，始终受到执政者的重视；另一方面，新兴的“法”层出不穷，逐渐发展，不断融入具有法的规定性的“礼”。于是，先秦诸子纷纷对“礼”和“法”的起源及其表现方式、功能作用，以及对“礼”与“法”、“礼”与“刑”的关系等著书立说，发表意见，反映了当时思想界不同的政治倾向和主张，成为先秦思想史上的重要内容。考察先秦诸子对“礼”与“法”的观念的论述，有助于我们进一步认识和理解中国古代礼的观念中所包含的“法”的意义，进一步了解所谓“法出于礼”、“礼归于法”的历史演变过程。
古人论及先秦诸子，习惯于以学派分疏为线索，或分论六家之要旨，或罗列十家之著述。这一思路实源出于《荀子·非十二子》篇和《庄子·天下》篇，也成为直至今日我们研究诸子的方法。在一定程度上，这确实反映着思想发展的源流与脉络，各家各派自有其特征可以言说。但是，思想本身又不能完全以门户相对立而固守一说，而是互相影响、互相渗透，特别是在面对相同的社会政治问题时，古代哲人们所进行的思考及所得出的答案，往往是你中有我，我中有你，相互补充，相互吸收，这不仅表现在同家而不同派的思想中，而且也表现在不同家的思想中。以法家而论，就有儒法家（李悝、商鞅、吴起、韩非）、道法家（慎到、申不害）、名法家（尹文）的分别。在对礼与法的议论中，也同样反映出这种情形。因此，我们不妨仍以学派分疏为线索，兼及思想本身的内在联系，来考察一下先秦诸子对“礼”与“法”以及其相互关系的论述，从中可以看出诸家思想的异同。
一儒家：以先王之礼为法的价值尺度
以儒家而论，从孔子开始就明确提出：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，民耻且格。”[1]孔子言“礼”，自然有“礼意”、“礼仪”、“礼制”、“礼法”等多重含义，而他所说的“殷因于夏礼，周因于殷礼”的“礼”和“礼乐征伐自天子出”的“礼乐征伐”，无疑都具有“法”的意义，是一种历史的传承。在孔子那里，先王礼乐制度的传统也就是“法”的传统，礼的秩序也就是“法”的秩序。如《论语·卫灵公》记载：“颜渊问为邦，子说：行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》。”此所言以时令、舆服、乐舞为代表的传统制度，是于其时所必须遵行的，所以既是礼又是法。他所说的“克己复礼”，实际上就是要恢复传统的、上承有自而充满仁德的“法”的秩序，故而说：“一日克己复礼，天下归仁焉。”他又有“上好礼，则民易使”、“修己以安百姓”[2]和“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”[3]之论，都有着执政者必先奉礼遵法才能推行政令的意味。同时，“德治”的广布最终也必须通过礼法的推行来实现。
从历史的实际上说，制度之礼本身就是法。《左传》哀公十一年记有鲁季孙氏欲征田赋，使冉有问于孔子，孔子对冉有以礼论之，实为孔子以礼论法的一个例证。孔子说：“君子之行也，度于礼，施取其厚，事举其中，敛从其薄，如是则以丘亦足矣。若不度于礼，贪冒无厌，则虽以田赋将又不足。且子季孙若欲行而法，则周公之典在。”杜预注说：“丘，十六井，出戎马一匹牛三头是赋之常法。”可见，孔子虽没有明言法，而此处的礼就是法。孔子是不主张改变旧有的礼法的，包括赋税。凡行礼法当以周公旧典为依据。孔子也有直接涉及法的言论，如他说：“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉”[4]。又，刑罚本是法的组成部分，故孔子以为“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”[5]。礼乐是根本法的原则和精神，刑罚则是具体法的规定，两者不可或缺。也正是在这个意义上，孔子才有“礼云礼云，玉帛云乎哉；乐云乐云，钟鼓云乎哉”的感叹。礼乐的精神既在于道德，也在于法。由是，而“上好礼，则民莫敢不敬”[6]。孔子的“德治”和“为仁”就是道德与法互为基础和保证所体现的政治理想。
孟子承继孔子学说，主张德治而倡言“仁政”，故而说：“尧舜之道，不以仁政，不能平天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者。不行先王之道也。故说：徒善不足以为政，徒法不足以自行。诗云：不愆不忘，率由旧章。遵先王之法而过者，未之有也”[7]。他还说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民可为也？是故贤君必恭俭礼下，取于民有制。”以史言之，则有“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。……设为庠序学校以教之。夏说校，殷说序，周说庠，学则三代共之，皆所以明人伦也”[8]。又：“昔文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市几不征，泽梁无禁，罪人不孥”[9]。孟子多言古代先王的制度，而先王之制度就是先王之礼法，有其合理性和可继承性。所以孟子又申论其主张说：“夫仁政，必自经界始，经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界，经界既正，分田禄可坐而定也”[10]。可以说，孟子是借助对古代先王制度的论说来表述他的礼法思想乃至政治理想，而且又是以“率由旧章”和“遵先王之法”为中心，以“施仁政”为表现的。
荀子是继孔孟之后出现的大儒。当其时，法家已成气候，对于荀子也多有影响。因此，他对礼与法的论述最为丰富。他在进一步引申和阐发礼的思想的同时，对法的思想也有论述，特别对法家的“法”有所批评指摘。是先秦时期对礼法思想论述比较充分的思想家。荀子不仅有《礼论》之专篇论述礼的思想，而且在其他篇章中也多有涉及。其所谓“礼”，有不少具有法的意义。
荀子论礼，有几个层面的内容，又有礼、礼义、礼法等多种的提法。概言之，他对观念之礼、制度之礼、行为之礼都有比较明晰的论述。而重点则在礼的观念与制度上。
首先，荀子认为“礼”是一种承自先王的即定的标准尺度，它既是道德的标准，又是法的标准，政治的标准。于前者多称为“礼义”，于后者多称为“礼法”。“礼法”的功能在于“分”，即所谓“制礼义以分之”[11]；“礼义”的作用在于“化”，即所谓“明礼义以化之”[12]。这就是礼所具有的道德意义和法的意义（政治意义）的双重表现。
从“礼”的即定性来说，礼是上承有自的，无论观念之礼（道德）还是制度之礼（法）。荀子明确提出，因为人之本性“恶”导致人们为欲求而纷争，产生混乱，于是，圣王发现和确立的具有规范和节制作用的“礼”就成为普遍的行为标准，也是圣王制定法度的依据。即：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之性情而正之，以扰化人之性情而导之也。使皆出于治，合于道者也。”又“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”[13]。荀子是以此论点来直接反对孟子的“性善说”的，与商鞅所讲的礼法起源论在思路上至为相近，反映出其思想的时代意义。简言之，以“礼”为标志的道德秩序和法的秩序，都是古代圣王为后世的治乱和安危所设定的标准尺度。故说：“礼者，表也；非礼，昏世也”[14]。又：“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。……国家无礼不宁”[15]。
荀子进一步指出，道德之礼的作用（或礼的道德功能）就是对人的本性加以矫饰和规范而使之向善的。所以说：“孝子之道，礼义之文理也。……顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣”[16]。从个体行为来说，礼义是一种道德修养，即所谓“积礼义而为君子”[17]，“忠信以为质，端悫以为统，礼义以为文”[18]；又“礼者，所以正身也”[19]。就礼义的社会性而言，它又是人际关系的伦理规范，所以说：“夫行也者，行礼之谓也。礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉”[20]。从国家政治的角度来说，礼义既是使民向善的一种手段，又是德治天下的标志，所以说“刑政平而百姓归之，礼义备而君子归之”[21]。又“礼义之谓治，非礼义之谓乱”[22]。这是古代圣王所开创的政治传统，为后世人主所效法。
另一方面，荀子还揭示出作为制度之礼所具有的“法”的意义，其中既包括礼仪规范，又包括多种法定制度。诸如，所谓“郊止乎天子，社止乎诸侯，道（禫）及士大夫”，讲的是祭祀之礼。所谓“有天下者事七世，有一国者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，持手而食者不得立宗庙”，讲的是宗庙之礼；所谓“天子之丧动四海，属诸侯；诸侯之丧动通国，属大夫；大夫之丧动一国，属修士；修士之丧动一乡，属朋友；庶人治丧合族党，动州里；刑余罪人之丧，不得合族党，独属妻子”，讲的是丧葬之礼。所谓“三年以为隆，缌、小功以为杀，期、九月以为间”，讲的是丧服之礼[23]。所谓“天子祩裷衣冕，诸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服”，讲的是服饰之礼。还有，所谓“量地而立国，计利而畜民，度人力而授事，使民必胜事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用出入相掩，必时藏余，谓之称数，”讲的是建邦立国之礼。如此等等，都是法定的礼数，是必须遵行的。概言之，“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。……故德必称位，位必称禄，禄必称用。由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”“故自天子通于庶人，事无大小多少，由是推之。故说，朝无幸位，民无幸生。此之谓也。”在这里，与其说是在强调礼数的重要，不如说是在确立一种立法原则。所以他说：“节用以礼，裕民以政，……上以法取焉，下以礼节之”；“其百吏好法，其朝廷隆礼，其卿调议，是治国已”[24]。
在荀子看来，理想政治就是礼与法并举，他认为“隆礼至法则国有常”[25]，惟其如此，他在充分论述“礼”与“礼义”的意义的同时，又强调“法”的地位和作用，常常礼法并提。这一点与法家人物慎到以及管仲学派的一些思想有相近之处，只是侧重点有所不同。当论及礼的道德意义时，荀子既主张“积礼义、尊道德”，又强调“立法施令”[26]；当论及礼的法的意义时，则强调礼的人伦意义，他说：“礼者，人主之所以为群臣寸、尺、寻、丈检式也，人伦尽矣”[27]；兼而论之时，则说：“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”[28]。
荀子认为“法”和“礼”一样，有其传统的继承性所谓“三代虽亡，治法犹存”[29]，“循其旧法，择其善者而明用之”[30]。作为国家政治的基本秩序，有着古今一贯性质。所以说“传说：农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而已矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也。”[31]有时荀子也以“法”言礼，如“修百王之法，若辨黑白；……行礼要节而安之，若生四枝”[32]。不过，在荀子的论说中，“礼”只有“礼”和“非礼”之分，“法”则有“王者之法”、“霸者之法”和“亡国之法”的差别。究其意义，还在于礼重于法。
荀子又以为，对国家政治来说，土地与人口，秩序和法律是至关重要的，而最重要的，莫过于君子的存在。所谓“无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。故土之与人也，道之与法也者，国家之本作也；君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡。故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今未尝闻也”[33]。这里的“道”就是秩序，“法”就是保证秩序的有效手段。“道法”连称则可以视为“法的秩序”。但是在荀子看来，立法、执法较法本身更为根本，所以他说：“有乱君，无乱国；有治人，无治法”[34]。本来，人治或法治，并非是一种绝对的政治体现。法是人所制定的，并由人来执行和遵守的。荀子注意到，立法者如果是君子，则法得其人，是为良法；执法者如果是君子，则良法又得其人，是为善政。其首要的前提条件还在人，所以说：“禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣。无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣”[35]。值得注意的是，对于礼义，荀子也有相类似的说法，如《荀子·王制》说：“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。”可见，无论是道德还是法，都是以人为本，以君子为本的。
荀子认为，知法行法又是做人处事的最一般的标准，所以说：“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明不竭，圣人也。人无法则伥伥然，有法而无志其义则渠渠然，依乎法而有深其类然后温温然”[36]。又说：“不知法之义，而正法之数者，虽博，临事必乱”[37]。显然，这里所说的“法”，是具有广泛意义的，它和具有广泛意义的礼已经没有什么区别了。
诚然，在荀子的观念中仍保留有“礼不下庶人，刑不上大夫”的士庶等级观。所以，他才一再强调以礼义法度与政令为不同的政治手段，分别用来治理士以上与庶民百姓的。诸如“凝士以礼，凝民以政；礼修而士服，政平而民安”[38]；“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”[39]；“刑政平而百姓归之，礼义备而君子归之”[40]。实际上，这里的礼不过是法观念下的具体礼数而已。
荀子作为一个在政治上既充满理想而又关照现实的思想人物，最终以“法”的思想观念充实了儒家传统的“礼”的思想。同时，他在立法思想方面又有相当的理论贡献，从而使“礼”所具有的“法”的意义进一步得到张扬，为后世政治思想的发展提供了理论引导和思维模式。
二墨家：崇先王而近儒，非道德而近法
墨子法“天”，具有鲜明的自然法思想。《墨子·法仪》说：“天下从事者不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也。虽至士之为将相者，皆有法，虽至百工从事者，皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县。无巧工不巧工，皆以此为法。……若百工从事皆有法度。今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工。”可见，此所谓“法”，就是社会生活上的行为准则，又是治理国家的政治原则。而且，墨子所说的“法”是依乎自然，取法于“天”的“法”，所以说“奚为治法而可？故说莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为必度于天，天之所欲则为之，天之所不欲则止。”接着，墨子以自己所理解的自然法则为依据申述其主张说：“天何欲和恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。……爱人利人者，天必福之；恶人贼人者。天必祸之。说：杀不辜者，得不祥焉。”《墨子·尚同中》也说：“当若天降寒热不节，五谷不孰，六畜不遂，疾灾戾疫，飘风苦雨，荐臻而至者，此天之将罚也，将以罚下人之不尚同乎天者也。”由此说来，墨子所说的“法”，与儒家所说的“礼”自有相通之处，都是以自然法则为依据的。
在言及“礼”的时候，墨子说“昔者尧舜有茅茨者，且以为礼，且以为乐”[41]。又“古之民始生，未有正长之时，……天下之乱也，至如禽兽然，无君臣上下长幼之节，父子兄弟之礼，是以天下乱焉”[42]。此与儒家所言并无不同。而当墨子倡言“尚同乎天”的时候，又将祭祀之礼与政治联系在一起，他说：
“古者圣王，明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求兴天下之利，除天下之害。是以率天下之万民，齐戒沐浴洁，以为酒醴粢盛，以祭祀天鬼。其事鬼神也，酒醴粢盛不敢不蠲洁，牺牲不敢不腯肥，春秋祭祀不敢失时机，听狱不敢不中，分财不敢不均，居处不敢怠慢。”[43]
在《墨子·节用中》里，墨子历数“古者圣王制为节用之法、饮食之法、衣服之法、节葬之法”，此所谓“法”，实际上就是“礼”。
在与儒者的争论中，墨子反对儒者所强调的道德之礼，而有关治国之手段则直以“法”论之。所以，从政治思想的角度来说，墨子大体是主张法治的。诸如：“贤者之治国也，蚤朝晏退，听狱治政，是以国家治而刑法正。……故唯昔三代圣王尧舜禹汤文武，之所以王天下正诸侯者，此亦其法也。”又“昔者圣王制为五刑，以治天下”[44]。还有“天子亦为发宪布令于天下之众”[45]，“法令不急而行”[46]，“刑政之治”[47]，等等，讲的就是法令刑罚之治。
此外，墨子也有言及成文法者，如《墨子·非命上》说：“盖尝尚观于先王之书，先王之书，所以出国家，布施百姓者，宪也。”《墨子·经上》还论述“法”的意义说：“法，所若而然也。”又《墨子·小取》说：“效也者，为之法也。所效者，所以为之法也。故中效，则是也；不中效，则非也。”
可以说，先秦时代的礼法思想，墨家自然占有一席之地。其论说既有与儒家相通者，又有与后起的法家不谋而合之处，总体上反映了春秋战国时期在政治思想领域里思想家们所关心和所探讨的问题的一致性。立场与出发点自有不同，观点却多殊途而同归。究其原因则在于，思想家们都务求其思想的现实性和有效性，因为现实才是通向理想的必由之路。
三道家：弃礼重道以为法，自然无为以为则
道家老子以“道”与“无为”论政治，故有问于天下执政者说：“爱民治国，能无为乎？”[48]他既认为“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”[49]又认为“法令滋彰，盗贼多有。”[50]所以主张放弃礼法。他还看到了“礼”的外在制约性，指出“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”[51]。在老子看来，“礼”不过是道德沦丧，仁义失落的产物，所谓“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”[52]然而，正是老子开创的道家却派生出所谓的道法家来。其原由何在呢？这固然与他以“道”为核心范畴的整体理论所支撑的冷静而又无情、深邃而又玄远的历史哲学（或历史理性）有关。然而，细究其实他所说的“道”又何尝不与“法”有关呢？所以他说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[53]“道”乃是出于自然，关乎社会的根本大法。“道”的秩序就是“法”的秩序。这与儒家的“礼”的秩序就是“法”的秩序的思想理路是一致的。
庄子承继老子学说，进一步阐明“无为”而“法自然”的政治主张，他说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之大美而大万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”[54]又说：“一而不可不易者，道也；神而不可不为者，天也。……何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而类者，人道也。主者，天道也；臣者人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”[55]和老子一样，庄子也视“礼”为外在的、强加的制约，而非出于人的本性，所以成为乱患之原，所谓“礼相伪也，……礼者，道之华而乱之首”[56]。必须指出，荀子在论及礼时所说的“礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”[57]，这固然与老庄的看法有相同的一面，但老庄是以“圣人行不言之教”来反对外在的礼义法度的。其实，就礼的外在性来说，庄子也没有做别样的解释，不过是当时通行的解释，即所谓“信行容体而顺乎文，礼也”[58]，只是他坚持“礼乐遍行，则天下乱矣”的观点，而与儒家相对立，并视儒家之礼为“世俗之礼”[59]。
不过，也许庄子并非总是全然生活在理想之中，尽管是以无可奈何的态度来加以看待，却多少透露出一些对现实的真实感受，故而对现实存在的礼和法的作用也是深知的，且视之与事物、德义、天道并存，都有着“不可不”的性质，所以《庄子·在宥》中说：“粗而不可不陈者，法也”；“节而不可不积者，礼也；”又说：“应于礼而不讳，齐于法而不乱。”这或许是庄子后学的看法，在此则不能深究了。庄子关于礼与法也有更为现实的观点，这突出地反映在《庄子·大宗师》中。他说：“以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也。”这到底是天的作为，还是人的作为呢？显然是人的作为。至多只能说是在“天道”的自然法之下的人的政治行为。可见，庄子也是不能不面对现实的。
最终，我们通过庄子的言论可以认识到：或许庄子的现实目标并不在礼法政治上，不过是以一种玩世不恭的态度，以礼法为手段以求混世的吧。又或许，在庄子看来，为何非要担负这不该担负又难以担负的政治责任呢？因为从政治思想的角度来说，庄子思想本是现实批判主义再加上无可奈何的自保主义或遁世主义的。更明确地讲，庄子向往的是无知无欲、素朴自然的无政府的社会。
四名家：名辨礼法以归于大道
名家作为名辩思潮的中坚学派，在先秦思想史上有其特殊的地位。名家的政治思想学说往往是从“名实之辩”中引申出来，又以其“名实观”加以论证的。这在名家代表人物之一尹文的学说中即有体现。尹文，《汉书·艺文志》名家类中，列有“《尹文子》一篇”，班固注说：“说齐宣王先公孙龙。”今存《尹文子》，虽有后人窜入的文句，大体可以视为其传世之作[60]。其中也有论及礼与法的内容[61]。
尹文倡言“名法”，故犹如春秋末的邓析，可以称为“名法家”。但在论及“礼”与“法”时，他首先注重的是“法”。所以，他说：“故人以度审长短，以量受多少，以衡平轻重，以律均清浊，以名稽虚实，以法定治乱，以简治烦惑，以易御险难，万物皆归于一，百度皆准于法。归一者简之至，准法者易之极。如此，顽嚚聋瞽可与察慧聪智同其治也。”[62]在这里，“法”作为政治上的标准和尺度，是治与乱的决定性因素。行法、合法者之为治，非法、违法者之为乱。实际上，此与“礼”有着同样的意义，即如《礼记·经解》中所说：“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。”
尹文也提到礼乐的政治功能。他说；“圣人知人情之易动，故作乐以和之，制礼以节之。在下者不得用其私，故礼乐独行；礼乐独行则私欲寝废，私欲寝废则遭贤之与遭愚均矣。若使遭贤则治，遭愚则乱，是治乱续于贤愚，不系于礼乐。”又“礼义成君子，君子未必须礼义；名利治小人，小人不可无名利。”[63]
尹文又以“道”与“法”相对比，指出法治的不足。他说：“道行于世，则贫贱者不怨，富贵者不骄，愚弱者不慑，智勇者不陵，定于分也：法行于世，则贫贱者不敢怨富贵，富贵者不敢陵贫贱，愚弱者不敢冀智勇，智勇者不敢鄙愚弱。此法之不及道也。”[64]其实，这里的所谓“道”，毋宁说就是儒家的具有“法”的意义的“礼”，而所谓“法”则又不外乎刑罚一类的手段而已。
在论及君臣关系时，尹文说；“庆赏刑罚，君事也；守职效能，臣业也。君料功黜陟，故有庆赏刑罚；臣各慎所任，故有守职效能。君不可与臣也，臣不可侵君事。上下不相侵与，谓之名正。名正而法顺也。”[65]如此的话语，显然与孔子所倡“君君、臣臣”之论[66]和由“必也正名乎”所引申的“名正”、“言顺”、“礼乐兴”、“刑罚中”[67]的政治理想的表述是完全一致的，都是在注重“名实”关系的基础上肯定君权政治的合理性和合法性，而对当时政治上的“君不君、臣不臣”的现实深感忧虑，认为只有“君君、臣臣”才是法的秩序，才是礼的秩序。于此，则进一步显出尹文所讲的“法”与孔子所讲的“礼”的相通之义。
具体到“法”本身，尹文特将“法”进行了分类。故《尹文子·大道上》说：“法有四呈：一说不变之法，君臣上下是也；二说齐俗之法，能鄙同异是也；三说治众之法，庆赏刑罚是也；四说平准之法，律度权衡是也。”其中的“不变之法”和“齐俗之法”，其实就是“礼”的另一种表述而已。又《尹文子·大道下》说：“仁义礼乐名法刑赏，凡此八者，五帝三王治世之术也。故仁以道之，义以宜之，礼以行之，乐以和之，名以正之，法以齐之，刑以威之，赏以劝之。……用得其道则天下治，失其道则天下乱。”这样，在名辩的名义之下，尹文最终倡明了他的政治理想，礼与法，刑罚与道德，都成为实现其政治理想的必要手段了。这实在是非儒家而近于儒家。
对于“俗”，尹文与法家慎到的看法不同，不是“礼从俗”，而是“以法矫俗”。所以《尹文子·大道上》又说：“世之所贵，同而贵之谓之俗。世之所用，同而用之谓之物。苟违于人，俗所不与，苟忮于众，俗所共去。故心皆殊而为行若一，所好各异而资用必同。此俗之所齐、物之所饰。故所齐不可不慎，所饰不可不择。……故俗苟沴，必为法以矫之；物苟溢，必立制以检之。累于俗，饰于物者不可与治也。”确实，“礼”存在的意义还表现为“礼”与“俗”的关系。一般说来，“俗”表现为一定地域范围内共同生活的人们长期以来形成的行为习惯和行为方式。当这些行为习惯和行为方式被社会集团的权力核心以普遍意志的名义确立为社会共同的行为准则而必须加以遵守时，这种习俗就上升为“礼”，而有了人为法的性质。另一方面，在早期国家权力机关出现之后，当由官方确立和颁布的“礼”广泛普遍地贯彻到社会生活的最基础层面时，这种具有“法”的意义的“礼”又化为“民之日用而不知”的习惯、习俗，即儒家的所谓“化民成俗”。再一方面，当国家政治秩序出现动荡变乱，“礼崩乐坏”，从而导致原有的“礼法”难以循行时，重建礼法则必须要到社会习惯、习俗中寻找线索，即儒家的所谓“礼失而求诸野”。然而，由于“礼崩乐坏”，在有些方面“俗”也不免偏失其正道，“以法矫俗”也就有了十分现实的意义。慎到的“礼从俗”强调的是“礼”的包容性，尹文的“以法矫俗”讲的是法──也就是礼──的规定性，儒家的“化民成俗”强调的是礼的道德教化功能，他们均各有所重，各因时事而有其政治的意义。
五法家：从礼法并重到以法代礼
法家以重“法”而称于世。梁启超说：“其发生甚早或竟在儒家前”，其确立则在儒墨道之后[68]。春秋至于战国，其代表人物多直接参与政治，为相于各诸侯国，如管仲、子产、李悝、吴起、申不害、商鞅等。而立言者则有慎到、韩非，又“《管子》、《商君书》虽非管仲、商鞅所作，然皆战国末之法家言者之所推演荟集，其价值亦与儒家之戴记埒也。”[69]法家从思想倾向上说已如前面所言，有着儒法家、道法家、名法家的分别。又因其思想学说传播分布的地域不同而有三晋（韩、赵、魏）之法家、秦法家和齐法家的分别。这后一种分别更令人思索，在学派分流演化上可以说既是结果，又是原因。既有本自地域文化的历史传统与现实的政治实践而发生者，是为三晋之法家和齐法家；又有为寻找其思想之归宿，觅风气所向趋而往之，最终落地生根者，是为秦法家。此三派法家的代表人物均有就礼与法的关系的论述，特别体现出与儒家礼法思想的联系与区别。
法家有论礼与法之关系者，当首推早期法家慎到。慎到，与孟子同时，班固言其“先申韩，申韩称之。”从仅存的篇章来看，慎到论法，以“法”为治国的依据和尺度，明言“大君任法而弗躬，则事断于法，法之所加，各以分。……有权衡者不可欺以轻重，有尺寸者不可差以长短，有法度者不可巧以诈伪”[70]。主张“官不私亲，法不遣爱，上下无事，唯法所在”[71]。又说：“法虽不善，犹愈于无法，一人心也。”[72]然而，在慎到观念里，所谓“法”是和“礼”相并行的，如他强调指出：“法制礼籍，所以立公义也。凡立公所以弃私也。明君动事分功必由慧，定赏分财必由法，行德制中必由礼”[73]。又说：“礼从俗，政从上，使从君”[74]。可见，慎到不仅“尚法”，而且重视“礼”──具有法的意义的制度之礼。他说的“礼从俗”，则颇有孔子所谓“礼失而求诸野”的意味。在某种意义上又超越儒家“礼不下庶人”的训戒。加之他主张的“官不私亲，法不遣爱”也不免冲破“刑不上大夫”的律条，最终形成与儒家的分歧。其后，荀子从儒家传统出发，主张“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”[75]，因而批评慎到是“尚法而无法，不循而好作，上则取听于上，下则取从于俗”[76]。应该说，慎到虽为法家早期代表，却不似后来的商鞅、韩非那样地摒弃“礼”，表现出其思想的兼容性。或许这与他并未直接参与当时的政治实践，故在思想上显得温和而有所兼容有关。
商鞅，作为倡导和主持变法实践的代表人物，从现实的政治实践出发，明确提出了以“法”代“礼”的主张。与孔子的“上好礼”之论正相对应。商鞅说：“君好法，则臣以法事君；……君好法，则端直之士在前”[77]，充分显示出其以法代礼的主旨来。他针对现实政治中的“盗贼上犯君上之所禁，下失臣民之礼”的局面[78]，与儒家的“德主刑辅”的主张有别，而强调“德生于刑”[79]，主张“力生强，强生威，威生德，德生于力”的强力政治[80]。所以，“法”和“刑罚”在商鞅的观念里始终占据着重要的位置。如果说，儒家孔孟荀是主张“礼本论”和“民本论”的话，那么，法家尤以商鞅为代表则是强调“法本论”和“君本论”的。一方面，商鞅说：“民本，法也，故善治者，塞民以法”[81]。又说：“法令者，民之命也，为治之本也，所以备民也”[82]，从而确立了“法”在现实政治中的根本地位。另一方面，绝对君权又是商鞅所特别强调的，他明确地讲“权者，君之所独制也”、“权制断于君则威”[83]，又说：君主的“秉权而立，垂法而治”才是治国治民的关键所在[84]，从而为后世的君主专制政治提供了理论依据。
具体到“礼”与“法”的关系，商鞅从历史中寻找根据，指出：“三代不同礼而王，五霸不同法而霸。故知者作法，而愚者制焉；贤者更礼，而不肖者拘焉。拘礼之人不足与言事，制法之人不足与论变”[85]，又从现实的政治实践中总结经验说：“效于古者，先德而治；效于今者，前刑而法”[86]，又说：“礼法以时而定，制令各顺其宜”[87]。可见，商鞅并没有全然否定先王之礼法制度，只是要根据时势对其加以变革更替。实际上，在法家人物具体的政治实践中，先王之礼法制度已经逐渐演变发展成为律令之法。不过，在商鞅的观念里，“法”才是现实的，道德或许只是理想，甚或是幻想。所以，他最现实的目的就是要以法定之礼来代替儒家所强调的道德之礼。因此，商鞅以儒家的道德之礼即“仁义礼智孝悌”等为“六虱”，称“法已定矣，而好用六虱者亡”[88]，又以为“礼乐，淫佚之征也”[89]。
在儒家那里，制度之礼本身就具有法的性质，商鞅对制度则只不过是明确地以“法”而论，所以说：“凡将立国制度，不可不察也，治法不可不慎也”[90]。就法治而言，他说：“制度时，则国俗可化，而民从制。……夫圣人之立法、化俗，而使民朝夕从事于农也，不可不知也”[91]。又说：“故圣人之为国也，观俗立法则治，察国事本则宜。不观时俗，不察国本，则其法立而民乱，事剧而功寡”[92]。这里的“观俗立法”，与尹文的“以法矫俗”有相同的意味，若结合商鞅变法的形势则更能明晰其义，如《韩非子·奸劫弑臣》中说：“古秦之俗，君臣废法而服私，是以国乱兵弱而主卑，商君说秦孝公以变法易俗而明公道。……当此之时，秦民习故俗之有罪可以得免，无功可以得尊显也。故轻犯新法。”正是在这样的情势下，商鞅主张的“观俗立法”才显出其意义来。所谓“立法化俗”，则是以“法”代“礼”，或者说是以法之礼、制度之礼来代替道德之礼，终与儒家以道德的“化民成俗”相区别开来。然而，礼治与法治的交汇点也就在于此。商鞅的变法实践奉行的是“明世俗之变，察治疗民之情”和“不法古，不修（循）今”的原则，所以说“因时而为之治，度俗而为之法。故法不察民之情而立之，则不成”[93]。又在商鞅看来，世俗民情自有其必须通过法治加以矫正的地方，所谓：“民之求利，失礼之法；求名，失性之常。”[94]。可见，以商鞅为代表的法家是典型的政治实用主义。其所关注的就是辅助其君以成就霸业，所以是霸道政治。而这正是春秋战国以来政治演进的现实局面。
固然，商鞅所倡导的法治又是以刑罚为其保证的，因为“国皆有法，而无使法必行之法”[95]，所以刑罚就成为保证“必须如此”的“法”得以贯彻实施的必要手段。反观儒家，又何尝不是以刑罚作为礼治或礼乐之治的保证手段的呢？所不同者在于，商鞅法治下的刑罚对象是不以“礼”的等级性与道德性为限度，因而显得苛酷。故《商君书·赏刑》说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。有功于前，有败于后，不为损刑。有善于前，有过于后，不为亏法。忠臣孝子有过，必以其数断。守法守职之吏有不行王法者，罪死不赦，刑及三族。”
正是由于法家如商鞅者所倡导的法治是以刑罚为其保证的，法治也有就了近乎刑治的意味。如果说，像《尔雅·释诂》所训的“刑，法也”是合乎法治本身所包括的内容的话，那么，像《说文》所训的“法，刑也”就不能不说是后世一种历史的印象的反映了。其实，在“礼者，法也”的事实前提之下，礼治和法治早已达成了一致，即所谓“必须如此”。那么，“刑”自然就成为必不可少的。在这个意义上，儒家和法家的现实政治倾向恐怕又是一致的。